Como esta realidad es ordinariamente desconocida por una gran parte de nuestra moderna cultura secularizada, no puede dejar de advertirse cómo algunos de estos personajes tan conocidos por cualquier argentino desde sus primeros años (Juan Martín de Pueyrredón, Cornelio Saavedra, Manuel Dorrego, José de San Martín y Juan Manuel de Rosas, entre otros), han sido y constituyen verdaderos ejemplos de una fe muy arraigada en el pueblo y en su historia.

Sin embargo, mucho me temo que en más de una ocasión, primó en el autor el deseo de mostrar una huella del mensaje evangélico en ellos, pero también esa tan consabida benevolencia que típicamente sobreviene en el clásico género del elogio fúnebre, cuando hay que hablar de los muertos, y por la cual parece que todo ha sido virtud en el recipiendario del homenaje. Hay que reconocer que ello no deja de ser una especie de convención, aunque llena de buena voluntad, en bastantes casos teñida de una cierta pequeña hipocresía, puesto que en el fondo nadie se engaña tanto como para pensar que es así.

Cuántas veces habrá sucedido que los buenos deseos vuelven casi irreconocible al biografiado y el relato asume los caracteres de una hagiografía, que es como se denomina a la vida de los santos. De todos modos, aun en estos casos, los autores espirituales también suelen ocultar -sin dejar de ponderar en ellos la mejor intención- algo muy real, como son los defectos de quienes han practicado la virtud cristiana en grado heroico, que los han tenido y en abundancia, pero supo superarlos, y ese es precisamente su mérito.

La fe en un mesianismo socialista

Ciertamente es complicado saber qué ocurre en la intimidad de las personas, y mucho más en algo tan profundo y personalísimo como es la religación del ser humano con lo sagrado, que de eso se trata la religión. Pero el interés del asunto y del personaje, nuevamente en las primeras planas con motivo de la visita papal, acredita el riesgo y el esfuerzo.

Para despejar el terreno, la figura de Fidel Castro, con ser una de las personalidades políticas más importantes del pasado siglo, ha sido superada por la de Ernesto Guevara de la Serna, por el simple dato de la canonización popular del Che, hoy trasmutado en san Ernesto de la Higuera. Aunque suene un tanto fuerte decirlo, no puedo ocultar que es este un caso que se asemeja a un lavado (en este caso colectivo) no ya de dinero sino de cerebro, para usar la socorrida denominación de una institución muy utilizada en los años de la Guerrra Fría.

Se trata de un transformismo social por el cual las condiciones personales y una actuación verdaderamente aberrante son convertidas por diversas circunstancias en una santidad que increíblemente desafía de manera airosa, en extensos segmentos sociales -sobre todo juveniles-, la prueba de la más cruda realidad de los hechos. Todo un caso paradigmático con méritos suficientes por lo menos como para ser examinado por la psicología social.

El Che es así hoy una suerte de encarnación posmoderna del hombre nuevo, figura paulina ideológicamente travestido en los años sesenta en el guerrillero mesiánico aureolado con las palmas del martirio, y a cuya celestial altura ha llegado por su condición de víctima inmolada en redención de los más pobres. Pero este redentor tiene sus manos manchadas de una sangre que no es suya.

Fue en ese revulsivo clima sesentista que surgió, vista la arraigada religiosidad del pueblo latinoamericano, la necesidad de abandonar el objetivo de arrancar la fe para sustituirla por una adecuación de esa misma creencia religiosa al canon revolucionario. Desde algunas décadas atrás, el movimiento Pax en Polonia había planteado esa nueva estrategia de una alianza entre cristianismo y socialismo que se había comenzado a forjar en la resistencia francesa, en tanto expresiva de una lucha común de cristianos y comunistas contra el nacionalsocialismo.

Surgieron así durante el período de la Guerra Fría ambiguas figuras mixtas de cristianos marxistas que asumieron el papel de compañeros de ruta, denominados en un sentido despectivo también “idiotas útiles”, un sintagma que puede herir ingenuos oídos posmodernos. Estas expresiones han sido tradicionalmente usadas sobre todo desde la derecha más férreamente anticomunista para designar a quienes, aun sin adherir en forma absoluta a los postulados del marxismo o del Partido Comunista en su caso, comparten sin embargo su camino hacia la instauración de la sociedad socialista marxista.

La fe en la liberación

En los últimos días numerosos medios de comunicación han recurrido a Fidel y la religión, un libro-reportaje publicado a mediados de los años ochenta, en el que el teólogo dominico brasileño Carlos Alberto Libanio Christo (Frei Betto) entrevista a Fidel Castro, y donde el padre de la revolución cubana explica su sensibilidad existencial ante las creencias religiosas.

No es que sea inválido tanto el diálogo como la pretensión, a mi juicio fallida, de procurar mostrar (como en los biografiados de Trenti Rocamora) una realidad más sonrosada de la que los hechos dejan ver. Los numerosos intentos del fraile por encontrar huellas de una genuina religiosidad en su interlocutor se estrellan contra un muro que no permite advertir con alguna claridad el pensamiento del entrevistado.

Más bien parece surgir en el extenso diálogo una velada y en ocasiones expresa increencia o escepticismo del jefe guerrillero, que sin embargo se esfuerza por adecuar su discurso a una perspectiva benevolente sobre la religión, alejándose o pretendiendo distanciarse de la dura actitud persecutoria que lo había caracterizado en el pasado y de la cual brinda elocuente testimonio la historia de la Iglesia Católica y el régimen castrista.

Sin embargo, esta nueva mirada sobre esa vieja historia no permite entender que se esté discurriendo sobre la religión en abstracto, sino sobre una determinada interpretación ideológica de la religión, y este es el nudo de la cuestión. Tanto el entrevistado como el entrevistador se encuentran de este modo en un punto común como es el idéntico aprecio (o al menos respeto por parte de Fidel) por las teologías de la liberación.Ellas representan diversos intentos de encarnar el cristianismo en un mensaje liberador de las distintas opresiones que caracterizan la situación social en un sentido amplio, especialmente en el escenario latinoamericano.

Aunque dejando claramente establecido que el concepto de liberación no solo no es un patrimonio marxista, sino que es -en un sentido radicalmente distinto- un valor fundamental o un eje central de la fe cristiana, al mismo tiempo el magisterio de la Iglesia Católica, por esos mismos años ochenta señalaba oportunamente, especialmente en la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, determinados núcleos teológicos de esa corriente que eran incompatibles con la ortodoxia de la fe.

Aun cuando se cita más de un documento de la doctrina social de la Iglesia, y a pesar de que las entrevistas que dieron lugar al libro se realizaron cuando esa instrucción había sido publicada, un significativo silencio es la respuesta ante ella. Es este un punto clave que no permite ser pasado por alto. El filósofo italiano Augusto del Noce en Il cattolico comunista supo ejercer una aguda crítica sobre este cristianismo desvitaminizado tan de moda a partir de la posguerra (en el caso europeo, con el surgimiento del eurocomunismo, pero también antes con Togliatti), donde un cierto complejo de inferioridad hizo jugar a muchos cristianos la carta de la propia fe, poniéndola al servicio de una ideología ajena y aun contraria a ella.

La conclusión que puede extraerse del reportaje es de una prístina evidencia utilitarista: como en los católicos a sinistra de la Guerra Fría, aquí también la teología es buena cuando ayuda a la revolución. No hace falta ni tal vez sea conveniente, en esa actitud, puntualizar sus reales contenidos, pero no puede dejar de señalarse esta instrumentación ideológica de la fe, tan negativa para ella misma como la que practicaron quienes sustentaron otros intereses quizás opuestos aunque igualmente reprobables. En este punto, derecha e izquierda se identifican en una común pretensión de manipular a la misma fe religiosa, presentándose como sus protectores.

El misterio de la fe

Pero ha pasado mucha agua bajo los puentes del Tíber. Otros puentes están siendo construidos por quien se denomina pontífice, constructor de puentes. Algunos gestos del papa Francisco han mostrado de un modo elocuente y ostensible que él quiere dar por cerrada la guerra contra las heterodoxias en las teologías de la liberación y superar la cultura del anatema. No hace falta dar ejemplos porque no solo sobran, sino que están a la vista, empezando por su paternal (y tan cristiana) acogida a Gustavo Gutiérrez.

Quizás en esta clave pueda entenderse mejor el viaje del papa Bergoglio a la isla rebelde y al corazón del imperio. Entramos en un nuevo estadio histórico y el año jubilar de la misericordia que está esperando a la comunidad cristiana es otra clara señal también en esta temática social, a la que el Papa busca igualmente atender con la perenne diligencia del amor.

Años más tarde de la entrevista de Frei Betto, y con motivo de la visita de Fidel Castro a Juan Pablo II, el 19 de noviembre de 1996 en Roma, los diarios comentaron acerca de un posible cambio en la sensibilidad de Castro con respecto a la religión, que podría continuar el itinerario de esa postura aunque débilmente presente, de algún modo evidenciada en el libro del teólogo brasileño admirador del castrismo. El semanario británico The Sunday Times concluyó entonces que a raíz de esta visita y presumiblemente debido a su edad, el líder cubano estaría resuelto a revisar el punto, y de hecho durante la entrevista se pudo ver un Fidel distinto y hasta emocionado. Sus propias palabras subrayaron y confirmaron esa percepción.

No es raro el caso de personajes caracterizados por haber practicado un fuerte anticlericalismo durante toda su vida que, cuando llega la hora de la verdad, producen un proceso de conversión. La muerte es una de esas realidades humanas en las que no se nos permite ser superficiales, sin que se encuentren en juego consecuencias que conciernen a un destino definitivo, donde nosotros mismos somos el protagonista no ya principal, sino único. Seguramente todos recordamos algún ejemplo, incluso por nuestra experiencia personal, de ese tipo de situaciones, y me pregunto si no sería desacertado negarle apriorísticamente al líder cubano dicha posibilidad a la cual cualquier humano tiene derecho.

Suele suceder que en mentalidades muy conservadoras se obtura a veces incomprensiblemente esta alternativa, aunque improbable no por ello menos posible, de un proceso de cambio espiritual respecto de las verdades últimas de la existencia humana. Esta rigidez ante la libertad y la gracia se suscita cuando se practica un escepticismo radical y descalificante respecto de quienes no participan de la propia fe.

Es el reino del fanatismo (el fundamentalismo es el fanatismo religioso) que termina negando no solo la libertad humana, sino la misma doctrina de la Iglesia, la cual presenta en su bimilenaria historia ejemplos tan contundentes como el de san Dimas, el ladrón que salvó su alma en el último suspiro. Hay aquí una flagrante contradicción. La dureza del corazón pertrechado por una coraza ideológica impide la realidad más profunda del perdón, que es un rasgo esencial precisamente de la enseñanza evangélica.

La coherencia de la fe

Muchos socialistas más o menos unidos e incluso apartados de las tesis marxistas antes de Fidel Castro han admitido encontrar en Jesucristo al primer socialista, o al menos una figura profética en la que veían representados sus propios ideales políticos para organizar la vida social. Muchos de ellos se apartaron, no tanto de las enseñanzas del Evangelio, como de una estructura eclesiástica a la que consideraban aliada a las injusticias de este mundo y a la que supieron reprochar incluso una incoherencia con el verdadero canon de la fe.

Hay que preguntarse cuántos de ellos se fueron pero no lo hicieron extraviados en el error, sino escandalizados por la fornicación de la verdad y las justicia. Tal vez bastantes más veces de las que les gustaría reconocer a los fieles cristianos, las ovejas descarriadas tuvieran acaso bastante razón.

Un caso entre muchos. Se ha discutido si el dirigente socialista Alfredo Palacios quiso recibir o recibió una asistencia espiritual en sus últimos momentos, y hasta se produjo un enojoso y penoso episodio cuando en su entierro se pretendió arrancar el crucifijo del ataúd. Palacios se había formado en su juventud en los Círculos Católicos de Obreros del Padre Federico Grote.

Su matriz social fue entonces cristiana y su concepción del socialismo seguramente buscaba un camino hacia una luz que quizás no supo o no pudo hallar, y que incluso no sabemos si al fin encontró. Me parece adivinar en el propio Papa la sensibilidad de imaginar que -como tanto casos a lo largo de la historia- él fue de los otros y sin embargo era de los nuestros.

Es que las relaciones entre religión y política, donde no solo la justicia, sino también la misericordia, entrañan un lugar central en el escenario humano, no constituyen un vínculo puramente institucional, como tantas veces se ha presentado. Estos vínculos son más profundos que lo que permite observar el derecho o la economía o en general la perspectiva de las ciencias sociales, y muchas veces o casi siempre estas dimensiones suelen estar ausentes en los titulares de la sociedad mediática. Más allá de las discusiones humanas, seguramente y como suele suceder, la dimensión última de estos asuntos solamente sea conocida por alguien cuyo resplandor apenas puede ser sospechado por el espíritu humano.

La reflexión sobre este nuevo viaje de Francisco puede abarcar algo más que el levantamiento de un embargo. No es que el embargo no sea importante, pero la visita puede exceder esa importancia. No sabemos si en Fidel Castro, e incluso en su propio hermano, la gracia -que es un puro don de Dios- puede representar también a un protagonista de esta historia donde se juegan realidades invisibles y definitivas.

La providencial visita de un papa al pueblo cubano ha sido para la gran historia, el último escenario de la comedia humana en el marco de una historia más pequeña pero no menos grande, aunque más íntima y personal, que acaso transcurre más arriba que lo que nuestra corta, pobre mirada nos permite vislumbrar.

Esta ausencia de claridad no se refiere a ninguna ambigüedad de la misma, sino que reside en que se ha adjudicado a Karol Wojtyla una sensibilidad conservadora y restauracionista. Me parece que un cotejo con la realidad arroja sin embargo una luz que lleva a un resultado muy distinto de esa enjaretada configuración. No es que se califique como positiva o negativa dicha característica, simplemente se intenta mostrar que ella no es real.

Los motivos de esa controversia residen por una parte en que, como sucede también con el actual papa Francisco, la riqueza de una personalidad siempre presenta dificultades frente a esos encasillamientos muchas veces forzados, y por otro lado a que recordando la famosa caracterización orteguiana del hombre y su circunstancia, Juan Pablo II se encontró en pleno periodo posconciliar ante una notoria necesidad de poner orden en la casa.

Todavía se discute si Wojtyla fue un tomista de estricta observancia, o si conjugó otros rumbos filosóficos en tanto la fe cristiana no puede reducirse a una escuela, por más venerable que ella sea, pero ese mismo hecho muestra en todo caso su espíritu profundamente innovador mediante la adopción del método fenomenológico, que introdujo un profundo cambio en el enfoque filosófico del pensamiento cristiano de su tiempo.

Lo cierto es que el personalismo con el que el papa Wojtyla trazó una reinterpretación de las verdades eternas del cristianismo tiene alcances que van mucho más allá de los horizontes confesionales. Su relación con los filósofos del diálogo, aun los que no son cristianos como Martin Buber y Emanuel Lévinas, en la búsqueda de una mirada común a partir del concepto de persona humana, habla por sí misma. Wojtyla vuela mucho más alto que sus propios tejados.

No hay más que dirigir la mirada a su directriz pastoral respecto del ecumenismo y especialmente del diálogo interreligioso, particularmente con el judaísmo, para considerar al papa Juan Pablo II un verdadero campeón en este terreno global, de lo cual resultan sucesos tan inéditos como significativos en la historia de la Iglesia la reuniones de Asís y su oración penitencial en el Muro de los Lamentos, que produjo una verdadera conmoción en el pueblo elegido. Difícilmente pueda olvidar la contenida emoción con que más de un judío me ha referido ese momento acaso sublime.

Hay quien ve en Juan Pablo II el enterrador del Concilio Vaticano II. Es posible que el papa haya enterrado el Concilio que ese señor tenía en la cabeza, pero no es así con respecto al Concilio real. Esto es así a tal punto que se puede definir el pontificado del papa Wojtyla como la realización del Concilio. Uno de los documentos más representativos del espíritu conciliar es la constitución Gaudium et Spes que constituye un gozne clave en la misión de la Iglesia católica: su relación con el mundo.

El propio pontífice ha subrayado no ya su significado sino su directa participación en el trabajo conciliar, entre otras instancias, en la redacción junto al cardenal Danielou de un capítulo antropológico que precedería a la parte doctrinal de tan singular documento magisterial. Numerosos trabajos históricos han acreditado suficientemente la importante huella de Wojtyla impresa en este magno acontecimiento que cambió el rostro de la Iglesia contemporánea.

El magisterio de Juan Pablo II en materia social llama la atención en algunas temáticas especialmente significativas. Su sensibilidad sobre el amor humano se dibuja, a partir de su concepción antropológica, como asombrosamente innovadora respecto de la visión anterior. Esta condición se puso de manifiesto tempranamente en Amor y responsabilidad, una obra que precedió a su advenimiento como papa, pero particularmente en la catequesis desarrollada entre los años 1979 a 1984, en los comienzos de su pontificado. En esa homilética elaboró el papa Wojtyla una verdadera teología del cuerpo, con un enfoque personalista hasta ese momento inédito, abriendo un camino nuevo en la reflexión teológica sobre la sexualidad humana que sorprende por su audacia.

Finalmente, su capacidad transformadora se evidencia con peculiares trazos en las relaciones sociales de un modo que puede resultar también igualmente sorprendente desde una mentalidad bastante difundida a diestra y a siniestra, que lo considera el verdugo de la teología de la liberación. Hay que empezar por recordar que su magisterio, lejos de condenarla, sólo puntualizó ciertos núcleos críticos de ella, básicamente la hermenéutica que algunas de sus expresiones nunca mayoritarias aunque sí importantes, buscaron en la metodología marxista. Por el contrario, el papa Juan Pablo la reivindicó como no solamente legítima sino también necesaria (sic) a la hora de leer la historia de la salvación.

Contra una visión muy difundida que ha deformado la realidad, el magisterio, en primera fila el propio papa, acogió -depurándolas de sus errores- las mejores intuiciones del liberacionismo, como el subrayado en la dimensión política de la fe. Las contribuciones más genuinas de las teologías de la liberación (puesto que no constituyen una escuela sino un movimiento) fueron hechas propias por el aguerrido pontífice polaco, que como es sabido cumplió un rol fundamental en la caída del socialismo real, pero que con un similar temple se plantó frente a lo que él mismo hubo de nominar sin ningún eufemismo como capitalismo salvaje.

El concepto de opción preferencial por los pobres es un lugar teológico que pusieron de relieve las teologías de la liberación pero que hoy es magisterio de la Iglesia, particularmente en el pontificado del papa Francisco. Una construcción liberacionista como la de pecado social fue legitimada y convertida en una categoría doctrinal en una exhortación apostólica que lleva la firma del papa Wojtyla y que posiblemente por su audacia no ha alcanzado todavía su merecido reconocimiento en la reflexión teológica y en la praxis pastoral.

La categoría teológica de estructuras de pecado que tan cuestionada fue en su momento por la sedicente ortodoxia católica, fue utilizada más de una docena de veces por Juan Pablo II en una de sus tres grandes enciclicas sociales, Sollicitudo Rei Socialis, ocasión en la que celebró el vigésimo aniversario de la encíclica Populorum progressio del papa Pablo VI, considerada marxismo recalentado en algunos ambientes financieros. La encíclica Laborem exercens, en la que más se reconoce el estilo wojtyliano, después de comenzar diciendo que el trabajo (y no el capital) es la clave , -y quizás la clave esencial de la cuestión social, precisa el papa- ofrece sugerentes concepciones sobre las instituciones macrosociales que si se profundizan harían palidecer a más de una sensibilidad socialista.

Algunas interpretaciones que parten de un condicionamiento cultural e incluso ideológico han mostrado a Karol Wojtyla como un hombre de orden y un amigo del capitalismo, pero Juan Pablo II no parece haber sido por lo visto, precisamente lo que se dice un conservador. ¿Fue entonces un progresista, un revolucionario? Creo que también sería esa una óptica equivocada. No hay aquí tampoco ningún bautismo de Marx, sino algo mucho más sencillo, pero también más profundo, como se observa hoy en Francisco: un regreso a la radicalidad evangélica. Como siempre, la desnuda realidad supera las vestiduras intelectuales de las ficciones constructivistas. Èl parece reflejar la paradoja de cierto dicho popular: ni lo uno ni lo otro sino todo lo contrario. Los grandes hombres superan las pequeñas etiquetas.

El interés de los argentinos, un tanto coloreado por el entorno local, se ha centrado en la circunstancia de que ella se haya realizado en el marco de una fecha tan sensible al espíritu nacional como la del 2 de abril, y hay que recordar que tal vez algo apresuradamente, Cristina Kirchner, quien ha subido el voltaje de sus críticas a Gran Bretaña con ocasión del nuevo aniversario, en su primer almuerzo con Francisco le pidió intermediar en el conflicto, como lo hizo Juan Pablo II en el diferendo del Beagle con Chile.

Sin embargo hay que tener en cuenta que esa intervención fue realizada in extremis y con motivo de una guerra ya declarada, no como en el issue Malvinas, donde se descarta cualquier hipótesis de lucha armada. Por otra parte, hace un par de semanas Francisco mantuvo una distendida conversación con familiares de caídos y ex combatientes enmarcada en la columnata de Piazza San Pietro.

Aunque no puede descartarse que ante la ostensible argentinidad del Papa y su reconocido activismo social ese asunto pudo haber estado incluso de forma reservada también presente en la reunión, lo más probable es que -entre otros motivos, debido a la naturaleza supranacional de la investidura papal- la entrevista haya transitado cauces más universales, seguramente relacionados con la relación entre la Iglesia católica y la anglicana. Merece recordarse que en el caso de Isabel y Francisco se trata de dos jefes de Estado que al mismo tiempo son dos cabezas de dos religiones y dos iglesias, pero que en realidad son una.

Los católicos en general y los argentinos en particular conocen poco y mal el anglicanismo, quizás la confesión religiosa más parecida a la católica entre todas las del arco protestante, al punto de que los mismos anglicanos se ven a sí mismos como una iglesia-puente. Hay que puntualizar que no fueron tanto motivos teológicos o espirituales los que determinaron la separación, sino (al menos en principio) la tan conocida cuestión de la nulidad del matrimonio del rey Enrique VIII. Su imagen casi caricaturesca de gordo monarca lascivo liado con seis mujeres ha quedado estereotipada de un modo indeleble en el imaginario católico. Sin embargo, la realidad no fue tan simple.

Se conjuntaron allí, en efecto, diversos factores, no sólo los de un hombre caprichoso cegado por su pasión, como se lo ha presentado tan frecuentemente y quizás con una cierta inexactitud e injusticia al rey inglés, sino también otras causas muy diversas por ejemplo en materia económica y política y aun de naturaleza filosófica y cultural. Entre ellos, el concepto de libertad, que ya no tiene sentido revisar si no es para posibilitar un nuevo encuentro en la misma fe cristiana. No hay que olvidar que en el Concilio Vaticano II la Iglesia católica romana dio un giro decisivo en su propia historia, parte principal del cual consistiría en asumir las mejores intuiciones de la reforma protestante.

Por esto es que tampoco hay que dejar de lado otros motivos  de la separación de naturaleza pastoral como son los relativos al gobierno de la estructura eclesiástica (mucho más compleja que el de un Estado) , y aquí es entonces donde aparece la espinosa cuestión de la colegialidad y la autonomía de las iglesias locales frente al centralismo romano, un punto que el concilio planteó pero que no se desarrolló hasta hoy adecuadamente en todas sus virtualidades, y en el que el papa Francisco ha clavado una pica en Flandes.

El anglicanismo (aunque es más correcto hablar de comunión anglicana por tratarse de una suerte de federación de iglesias autónomas) es una suerte de nacionalismo religioso debido a su íntima vinculación con la corona (al punto de que la reina es su máxima autoridad también en la estructura eclesial). Aunque los anglicanos insisten en denominarse católicos, se trata de una iglesia nacional dependiente del poder político, contrariamente al sentido universal del catolicismo (católico quiere decir universal) romano. Pero para ellos su iglesia no es más que una manera británica de ser católicos.

Habrá que esforzarse entonces por encontrar juntos puntos intermedios de entendimiento, para lo cual ahora se presenta un panorama favorable, a partir de una pastoral más atenta a las realidades de las iglesias locales como la que presumiblemente va a desplegar el actual pontificado.

Desde que el Concilio asumió una nueva sensibilidad en diversos puntos de vista que habían sido mantenidos tradicionalmente como dogmáticos pero que en realidad no lo eran, la Iglesia católica ha hecho grandes esfuerzos dirigidos a una autonomía respecto del ámbito estatal, y  parece evidente que Francisco va a profundizar una línea de trabajo que incluye no sólo una descentralización del poder romano sino también una reformulación del mismo perfil del ejercicio del primado pontificio (él se presentó significativamente desde el mismo comienzo de su gestión como obispo de la diócesis de Roma y no primariamente como un pontífice universal).

Precisamente por eso y a la luz de la perspectiva ecuménica es que una visita de carácter casi exclusivamente protocolar adquiere un sentido más rico que el que podría suponerse. En tal sentido puede considerarse que lejos de ese estilo tan exasperantemente formal que envuelve el desplazamiento de la reina, hay cuestiones ahí en el medio quizás más dinámicas que las que permite imaginar el protocolo anunciado oficialmente, y en ese sentido pueden entrecruzarse cuestiones de la más rigurosa actualidad cara a las nuevas realidades eclesiales.

Hay tres corrientes en la Iglesia Anglicana: la High Church (Alta Iglesia), que es la más cercana al catolicismo, la Low Church (Baja Iglesia) más influida por el calvinismo y la Broad Church (Iglesia Ancha) que es de tendencia liberal y modernista. Aunque con evidentes matices, en los tres casos se trata de una sensibilidad religiosa eminentemente pragmática (a la cual se ha acusado de serlo excesivamente), como lo es la idiosincrasia anglosajona y particularmente la británica. Consecuentemente, su cuerpo de verdades de fe es mínimo y la doctrina oficial está compendiada en el “Libro de Oración Común”. En este sentido, sus diferencias dogmáticas con la Iglesia católica romana no son tan importantes e incluso su liturgia es muy parecida.

El gobierno nacional autorizó a los anglicanos a practicar libremente su culto (como diría después la constitución del 53) en 1825 con la firma de un tratado de amistad, comercio y navegación con Gran Bretaña. Fue el primer antecedente argentino de la vigencia del principio de libertad de cultos en el ámbito local, hoy llamada libertad religiosa, puesto que hasta ese momento solamente estaba admitida en el virreinato la religión católica apostólica romana. La iglesia (ahora catedral) de St. John the Baptist en Buenos Aires fue construida seis años más tarde y en 1869 un obispo anglicano de las Falkland Islands and South America comenzó a supervisar la labor de los misioneros que difundieron el anglicanismo en las inhóspitas tierras subcontinentales.

Mucha agua ha corrido desde ese tiempo. Una de las personalidades más reconocidas del anglicanismo en la Argentina fue William Morris, un notable educador que desempeñó su tarea esforzadamente en los suburbios de la Boca y Barracas y también en Palermo. La autoridad más alta de la Iglesia Anglicana Argentina es actualmente el obispo Gregory Venables.

¿Se puede ser católico y protestante al mismo tiempo? Los anglicanos piensan que sí. A partir del concilio se han conformado comisiones mixtas (existe una comisión internacional anglicano-católica) que han producido documentos en procura de una visión común. Los elementos católicos y los protestantes han estado en constante tensión en el seno de la comunión anglicana, de la cual el Movimiento de Oxford y el éxodo del cardenal John Henry Newman no son sino sólo un ejemplo.

Después de un cierto malestar provocado por el pasaje a la Iglesia católica romana de anglicanos conservadores que están descontentos con la ordenación de mujeres y homosexuales, el papa Francisco mantuvo el año pasado una entrevista con el arzobispo de Canterbury, Justin Welby -una suerte de Bergoglio del anglicanismo-, y esta nueva visita abre otro compás de optimismo sobre las mutuas relaciones anglocatólicas.